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：：“悬镜俾照”：：
棗试论钱锺书对学术“盲点”的考察和透视
张培峰
内容提要：本文从钱锺书对学术形态两种模式的比喻棗“镜子”和“靶子”入手，对钱锺书求真求实的学术精神、交融互照的学术境界作出一种新的概括，对概念化、体系化学术研究模式存在的一系列“盲点”作了详尽的分析和探讨，从而肯定了“钱学”蕴含的独特的人文思想及其价值。
主题词：钱锺书 学术 盲点 非线性 体系
一
笔者在《“钱学”体系论》中，对钱锺书的学术体系作了初步论述，提出钱锺书建立的是一个博大的非线性人文科学体系，其内在逻辑是“语言-情感辨证法”，艺术理论是其核心。限于文章的篇幅和侧重点的考虑，对钱锺书关于学术体系自身形态特别是其存在着“盲点”这一重要问题所作的一系列考察，文中未予展开讨论。笔者认为，这是钱锺书学术精神的重要方面，至今“钱学”研究在这个问题上似也有某种忽视。本文拟在原有研究的基础上，对钱先生在这一问题上进行的多角度考察及其深刻思想作一些探索，以更充分地认识钱锺书建立非线性人文科学体系的意义和价值。
钱锺书论《史记·货殖列传》时说过一段非常深刻的话：
夫知之往往非难，行之亦或不大艰，而如实言之最不易;故每有举世成风、终身为经，而肯拈出道破者鲜矣。盖义之当然未渠即事之固然或势之必然，人之所作所行常判别于人之应作应行。诲人以所应行者，如设招使射也;示人之所实行者，如悬镜俾照也。
这里，钱锺书揭示了古今存在的两种理论形态，实际上也是自身治学追求的写照。通常认为“非知之艰，行之惟艰”（《尚书·说命中》）或人们常说的“说起来容易，做起来难”。钱锺书提出：在某种情况下，“知”和“行”都并不难，能“如实言之最不易”
。这里的“言”不是一般意义上的言说，而是指理论形态的言说。古今不过有两种理论，一种是告诉人“应该怎样做”，它们如悬挂着的靶子，提供一个“目标”；再一种是告诉人“实际是这样做”，它们如一面镜子，只求照出真实的映像。“靶子”和“镜子”并非统一而常常闹矛盾，“‘是这样’和‘应该怎样’两者老合不拢”。钱锺书进而指出：人类建立的那些“应该怎样”的严密理论系统常常被事物发生和发展的事实“搠上大大小小的窟窿”。在此我们可以看到这样一种现象：迄今为止，在人类思想学术领域占统治地位的话语形态仍是“应该怎样”的模式。它们一个个被建立起来，又被戳穿或颠覆，于是又建立新的理论以取代旧理论，这个过程似乎是永无止境的，并被作为人类认识不断进步的体现。而“是这样”，则总被认为只是“事实”、“现象”或“实际”，即使某些理论如“现象学”，以崇尚事实为标榜，而一旦他们将现象“上升”为理论，我们会发现，这种隔膜依然存在，有时甚至表现得更为突出。可以说，“理论”与“实践”、“本质”与“现象”等对立概念构成一座真正的思想“围城”，人们在此进进出出，非此是彼，幻化出各种理论系统，其实谁也没有走出这座“围城”。
所谓“理论体系”，其实质是对某种事实、现象所作出的系统解释，包括推求原因、分析各种可能性、对后果进行预测等。事实上，对同一现象，人们完全可以提出不同的解释，解释得正确与否，一般有两个标准：一是实践标准，二是理性标准。
实践的检验或称历史检验，即理论是否与事实本身的发展相符合，如相符合，则可认定解释是合理的，某种理论即是真理；如不符合，就证明该理论存在某种错误。实践标准当然是不容质疑的。但在深入讨论这一标准时，我们不应回避以下这个问题：在判断理论是否“符合”实际的时候，判断者究竟是谁？客观实际本身是否能够做出“判断”？很显然，判断仍然是人所做出的，即实践自身不能作出判断。这就存在对同一事实可以做出截然不同的判断即判断具有主观性的问题。
理性的检验或称逻辑检验，即理论是否具有内在逻辑性，是否能自圆其说。一般而言，符合逻辑的判断应该也符合事实，这一重要的假定正是实践判断和理性判断能够统一的关键。但可惜，它们之间并没有这样简单的对映关系。钱锺书引征亚理士多德语“见有白色者当前，非错觉；见白色为某物，则或是误会”，歌德等语“感受不误，误出于推断”，其用意即在证明这一点。人们所见的事实是相同的，感受也是一样的，但在判断“这一事实为何事实”的时候，就可能出现很大的分歧，究竟某种判断是对或是错，理性自身是难以作出判断的，即理性不能判断理性自身。古往今来，人类在同一问题的解释上产生各种争执，且互不相让，都无法说服对方，因此只能共存并在。这一事实足以说明：某个理论体系只是对事实所作的某种解释，同一事实可以有不同解释，因此形成不同体系，实践和理性本身都没有力量使自己成为“权威的解释”。
人类创造的各种“时间系统”的并在即是一个典型例子。王国维的《出门》诗中有这样几句：“百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘龙问羲叔，两般谁幻又谁真？”有时――譬如回首往事时，一百年就仿佛一瞬间，一转眼；而有时――譬如情人的离别之夜，时间抻得那么长，一夜甚至一分钟就仿佛是一生、几世。所以王国维想问问“掌管”时间的羲叔，究竟哪个时间是真的，哪个时间是假的？实际上，这里对科学家如牛顿所谓“绝对真实数学时间”提出质疑，认为时间是有主观性的，是相对的。时间捉弄人，不仅仅由于时间使一个人由幼到壮，由壮至老，谁也逃避不了这个从生到死的生存模式，而且也在于每个人实际上都有各自不同的“主观时间”，世界本来是不“同时”的非线性存在。例如，我们的日历上就有两个日子，一个是世界通用的“公历”，一个是我们中国的“农历”。我们说日历上的“两个日子”，其实只是一个日子的两种解释。如果我们也学着王国维那样问问羲叔：我们究竟过的是哪一天哪一时？不知他该怎样回答。
在尚没有那个所谓“公历”的时候，或者主观上不承认“公历”存在的时候，并没有一个所谓“绝对时间”、“统一时间”，但这并不妨碍人们“过日子”。所以，所谓“时间”是不存在的，只存在“时间系统”，而时间系统不过是人们为了方便而假设的解释体系：对同一时间，可以用不同的体系即不同的历法解释，都能解释通，互相之间并不妨碍。至于哪一种解释成为具有“权威”性的“公历”，并不一定取决于它的所谓“科学性”，而可能是由许多其他因素造成的。这，只要回顾一下我们现在正在使用的“公历”以及所谓“格林威治时间”等是如何来的，便可了然。
然而，多少年来人类执着在自己为自己假定的那个“时间体系”上，习惯于按照时间“发展”的线索直线性地思考问题。诸多“清晰”的理论体系也由此产生。我们忘记了，当我们思考问题时，已经有了许多假设或所谓的科学公理，我们要做的就是在这些假设或公理上继续往前推导，直到我们得出自己想要的结论来。现在的科学都是建立在这种由假设与公理所堆积的沙堆上，只不过我们这些沉湎于此的人们没有看到自己工作和思考的危险与可笑，以致当我们中间有人怀疑大家工作的价值，试图在另一块地基上建造新学科时，不得不面对昔日同行的讥笑和干扰。同一个王国维，写诗时似乎还明白时间的相对性，论诗时就糊涂地提出所谓“唐诗、宋词、元曲”之说，影响颇大，有两位学者就按照中国诗歌的这一“发展模式”编了一本《中国诗史》。你看，把中国上千年诗歌发展史概括成“唐诗、宋词、元曲”，多么简洁明快，“规律”又是多么清晰。可实际上是这样吗？
又如，人们总在假定：生活在同一时间里的人，会有相同的思想、相同的行为，形成所谓“时代精神”。其实，下这结论的人，竟忘记了一个最基本的常识性问题：在同一时间里，人们可以做不同的事，有不同的心情。月儿弯弯照九州，几家欢乐几家愁；林黛玉咽气那刻，正是贾宝玉成亲之时，等等。同一时间里，情境会有天渊之别，我们凭什么断定他们必然“一致”呢？
又如：几乎全世界的人现在都期待着“跨世纪”，似乎在即将到来的那一刻，世界历史真的会“一齐”进入一个所谓“新时代”。其实，这也是那个本来虚幻的“时间体系”给我们造成的错觉。若拿我们中国的“农历”来算，就没有“跨世纪”；就每个人来讲，更是千差万别，“一齐跨进新世纪”不过是一种永不能实现的理想罢了。由此，再来思考钱锺书反复申明的“同时之异世，并在之歧出”，我们该有所悟：同一时代的人，并不一定“同时”，可以“约齐了时刻，成党结群大笑”；相反，不同时代的人却可能旷世相感，相对幽然会心而笑。深刻洞悉人类心灵中那些不一定“同时”但真正“共时”、“共鸣”的意蕴，“和而不同”地聆听不同时代、不同地域的人聚集在一起，议论风生，公平对话，从而创造出人类一种真正的永恒时间，正是钱锺书的学术境界所在，也是钱锺书建立其学术体系的根据所在。
时间系统还和人开这样的玩笑：唐代最伟大的诗人李白在其《古风》中说：“大雅久不作，吾衰竟谁陈。正声何微茫，哀怨起骚人。”这显然是在感慨风雅沦夷。而在我们今天看来，李白的时代正是所谓“盛唐之音”――还有哪个时代能比得上呢？“岂识文章未坠，英绝领袖，初非异人任乎？”人们总是感慨自己“生不逢时”，其实是忘记了照见自己，或者说，自己成为一个“盲点”。钱锺书打趣地说：这样的人就是让他生在盛唐，他也照样“生不逢时”！钱锺书发现的这一现象是极为重要的而似乎并未引起足够的重视。
又如中医、西医对同一人患的同一种病，可以做出不同的解释，不但病的名称完全不同，治疗方法也完全不一样，但只要能治好病，它们同样是可以并存的。钱锺书尝引古小说语谓“医乃意也。”窃谓其微言大意在于指出医学的主观性。用现代话讲，解释为什么病就是什么病，当不知某种病为何病时，医生便可以“创造”出一个名称来概括那种病，时下流行的各种所谓“综合症”不正是如此吗？
与之相应的另一种情况是：“世间事物多有名而无实，人情每因名之既有而附会实之非无，遂孽慎思明辩者所谓‘虚构存在’。然苟有实而尚‘未名’，则虽有而‘若无’，因无名号则不落言说，不落言说则难入思维，名言未得，心知莫施。”这里的“名”即所谓概念。于是一切学术皆成为命名的艺术，哲学尤其致力于概念体系的建构，似乎一个概念，必然对映着一种事实或者能够解释一种现象。比如，“对一个和自己的风格绝然不同或相反的作家，爱好而不漠视，仰企而不扬弃”，这是中西文艺史上的一种普遍现象，有一系列事实证明这种现象的存在。那么如何解释呢？有美学家便“特地制定一条规律，叫什么‘嗜好矛盾律’。这规律的名称是够庄严响亮的，但代替不了解释。在莫里哀的有名笑剧里，有人问为什么鸦片使人睡眠，医生郑重地回答：‘因为它有一种催眠促睡力’。……实际上都是偷懒省事，不作出真正的解释，而只赠送了一顶帽子，给予了一个封号甚至绰号。”这里，钱锺书借着莫里哀的喜剧，对所谓“科学概念”的解释法则给予了嘲笑。在钱锺书看来，作这样的解释和不作解释是一样的，而且在接下来的注释中，钱锺书仍觉言未尽意，又意味深长地说：“理由是最凑趣的东西，最肯与人方便，一找就到。”
钱锺书在这里批评的实际是近代以来科学研究中简单因果论的倾向，其重要的表现之一即以概念的解释代替事实的解释。这是“靶子”模式的典型特征。钱锺书又指出：“中世纪哲学家讲思想方法，提出过一条削繁求简的原则，就是传称的‘奥卡姆的剃刀’”。
由于使用“奥卡姆的剃刀”棗有些是故意使用，有些则出于无知，在解释中，我们常犯一个毛病：对事实缺乏全面的严格的考察，凭借不完全的知识即试图对事物整体做出概括和判断，结果只能像古代寓言中所说的“盲人摸象”，导致错误判断。比如，我们长期认为中国古代将思维器官误认为是心脏而非大脑。从理论形态的话语来说，的确是这样，如著名的“心之官则思”一说（《孟子·告子上》）便是证明。俞正燮在其《癸巳类稿》中说：西洋人身体构造与中国人异，其脏腑经络不全，“知觉以脑不以心”，迂阔之态，令人好笑。钱锺书认为俞氏既未近察诸身，也不善读书。事实上，如《诗经·伯兮》中说“相思”以至“首疾”等，早已体验到“心之官”系于头脑。值得注意的是，钱锺书还指出《孟子·梁惠王》也有“举疾首蹙頞”语，意同今日俗语所谓“伤脑筋”、“令人头痛（可不是“令人心痛”！）”。钱锺书总结道：“诗人感觉虽及而学士知虑未至，故文词早道‘首’，而义理只言心。”我们可以看到：孟子无意中说出的话中包含着某种真理，而当他试图作出理论性概括时，却丧失了真理。这种现象也是常见的。后世学者又往往只注意理论性的概括，而忽视前者。这种情况正是钱锺书说“倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智”一段话的大背景。经过“奥卡姆剃刀”修整过的“理论”固然简单明了，与真理却如隔靴搔痒，隔雾看花。很多情况下，我们作出所谓“东方人如何如何”、“西方人如何如何”等“结论”时，我们只是不知道“东方人其实也如何如何”、“西方人其实也如何如何”。钱锺书以他的渊博和睿智证明了这一点，或者说对那些似是而非的谰言作了“证伪”。他的结论是：东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。细读钱著即可知道，钱锺书的这个结论是以他全部的研究为根基的，绝不是举几个“例子”而已。
“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”，苏轼的这首小诗，很受钱锺书赏识。现实中的事物是多角度、多层面的，从每个角度看都各有其态，各得其所。但体系化的理论却要简单地以一种概括其余，也是“盲点”的表现，其弊端显而易见。更重要的是，理论因为“身在此山中”，所以自身更成为盲区，即理论只能外观，而看不到它自身内部。正如人的眼睛总是朝外看，而不见身体内部。它只能要求别人“应该”如何做，他自己实际如何做的是并不受此理论约束的，即创造理论的人常常违反自己的理论。钱锺书反复指斥的“两行二谛”，表面上是对一种人格的批判，实质上说的正是理论体系形态不可避免的矛盾，即人、文的分裂：
哲人之高论玄微、大言汗漫，往往可惊四筵而不能践一步，言其行之所不能而行其言之所不许。……莫里哀剧中一角色，外饰道貌而中蕴淫心，自白：“世间诸乐洵犯上天禁忌，然无事不可设法与彼苍通融”。宗教与神秘家言歧舌贰心，以为方便妙用，无异乎此尔。
身心二本，内外两截，固流俗人优为常习。饰貌匿情，当面覆背，行之容易，视亦等闲。顾哲人于此，熟思乃悟，苦参始证，且拈出若箴铭然，何其用心之枉而见事之迟乎！
“设法通融”、“得所藉口”等，都是所谓找“理由”，而且理由一找就有。我们的许多“理论”、“学问”、
世间的法律乃至出世间的戒律，无非都是为自己制定的理论或规则找到理由，既找坚持它的理由，也找改变它的理由。有人昨天还言之凿凿地主张某“说”，今天又会振振有词地推翻自己的主张，另立新“说”；有人在台上说的是一套，在台下则完全是另一套，且对两者的抵牾浑然不醒。更隐秘的一种情况是：其正确主张与其实际行为之间存在着某种距离，譬如一个自己毫无幽默感的人却大肆宣传幽默，这种反差即是滑稽而非幽默。钱锺书对此类行径是嗤之以鼻的，但他更感到奇怪的是：为什么这种世俗习以为常的事情，哲人要“上升”为理论却很难，显得非常迟钝，因为这正是理论的盲点所在，能够“自见”的哲人真是难得的。
二
查《辞海》“盲点”一词的解释是：“眼球后部视网膜上，视神经进入眼球处的一个凹陷点。此处无视觉细胞，不能感受光的刺激，物体的影像落在此点上不能引起视觉，故称盲点。”钱锺书曾指出过一些耐人寻味的例子：张良刺杀秦始皇，后来就藏匿在赵高处，所以到处捕捉也捕捉不到。钱先生认为这不一定是历史事实，但这一现象却是常见的：“始皇精骛八极，目游万仞，而不知伏寇在侧，正如睫在眼前长不见也。西方童话言仙女与人赌捉迷藏，斯人鱼潜三泉之下，鸢飞九天之上，豹隐万山之中，女安坐一室，转宝镜即照见所在；渠乃穴地穿道，直达女座底而伏处焉，以彼身盖掩己身，女遂遍照不得踪迹。”窃谓这是对“盲点”的最好象示。“盲点”存在于一切领域，把它推而广之，学术理论上的“盲点”大致包括以下几方面：
1、顾名忽实。前面说过，学术界对“名”的崇尚从学理上对“概念”的崇尚演绎为实际生活中对“名声”的崇拜，是有着内在逻辑联系的。钱锺书在论《焦氏易林》的文学价值时说：“谈艺者轻心轻信，顾名忽实，……欲食牛者，得马肉而津津然啖之，癖嗜马者，睹牛首而望望然去之，其失惟均矣。”这里，牛首这个招牌是“名”，马肉是“实”。于是出现两种情况：本想吃牛肉的人，在此津津有味地吃着马肉；本来要吃马肉的人，看到“牛首”招牌反而离去，故“所失惟均”。他们都非真知味者，而只是吃一个“名”而已。倘若这家“马店”卖出名声，再加上人云亦云的广告宣传，就更能强化这种概念误读。钱锺书曾举出许多这类“大名”，这里不妨看看“学科”这个“大名”。随便举个例子，笔者曾见某位“诗经楚辞学专家”编著的《诗经研究反思》和《屈赋研究论衡》两书，它们属于学术综述类著作，书后附有详尽的研究书目和论文索引，据说囊括了从古至今的有关重要研究成果。乍看，从皇皇研究专著，到报纸上的豆腐块文章，真可谓“细大不捐”了。可是翻来翻去，就是找不到《管锥编》的“大名”。笔者百思不得其解：且不说对《诗》《骚》的品评在《管锥编》中实际上触处可见，创获非少，即拿所谓“专著”标准衡量，第一册论《毛诗正义》，第二册论《楚辞洪兴祖补注》不能有幸和那些“专家专论”以及“豆腐块”文章并列吗？又如，一部《中外学者文选学论著索引》，收罗不可谓不富，但也是不见钱锺书的踪影。笔者又感到奇怪：即使散见于钱著中那些论及《文选》的内容不算数，那么《管锥编》第三、四两册的宏博研究，抵不上一部“文选学”吗？怎能因钱先生从未打出“某某学”的招牌就“望望然而去之”呢！及读钱先生《七缀集·序》，不禁哑然失笑。钱锺书风趣地说：自己的这些“半中不西，半洋不古”的文章，能由以整理中国古典著作闻名的上海古籍出版社印行，“仿佛‘半吊子’、‘二毛子’之类还可以作为‘古君子’的团结对象”。看来‘古君子’也该分类，有的肯搞“统战”，有的则连这种“统战”也不搞――假使不是“盲点”的借口。至于学术研究中“名为‘文选’，实则‘人选’”，“重视废话一吨，轻视微言一克”，在学术研究和讨论中缺乏平等待人之风等现象更是顾名忽实的表现，时贤多有阐发，兹不赘述。
2、盲人摸象。由局部的“盲点”发展为“全面的”盲人也算“必然结果”吧？钱锺书早年就有《释文盲》一文，专对此类盲人作了分析。他们声明：文学批评全是些废话，只有一个个字的形义音韵，才有确实性。对此，钱锺书说：“拜聆之下，不禁想到格利佛在大人国瞻仰皇后玉胸，只见汗毛孔，不见皮肤的故事。”我们也联想到《人兽鬼·灵感》中的那位“汉学家”，
“先父毕生专攻汉文的圈点，我四十年来研究汉文的音韵，你问的是汉文的意义，那不属于我的研究范围。至于汉文是否有意义，我在自己找到确切证据以前，也不敢武断。”你看，治学多么“严谨”，令人不得不心生佩服。其实这种“近视”的文盲确尚有其可爱之处，使人想起一位戴着高度近视镜的老先生；更可怕的是另一种“高瞻远瞩”的远视的文盲，他们往往昂首挺胸，眼珠朝上，“眼界空旷，没有枝解零乱的障碍物来扰乱视线。”按理说，应该看得清楚吧，但恰恰相反。他们的空疏、武断和大言汗漫，只能证明他们是地道的盲人。比如“他的生命简直是一首美丽的诗”、“黑暗已经这么深了，光明还会遥远吗？”之类“警句”，可能都出自这类盲人之手。生命和诗、黑暗与光明他当然无法分清，于是想当然地作此推理。又如《围城》刚出版时，颇有一群文人读不懂《围城》的白纸黑字，看到的竟是“香粉铺子”和“万牲园”，盲得简直令人吃惊。钱锺书处在两类盲人的夹缝中，又偏偏目光如炬，眼中容不得砂子，难怪要慨叹“文盲”的可怕！
3、矮人看戏。矮人看戏典出自清代诗人赵翼《论诗五绝》：“矮人看戏何曾见，都是随人说短长。”矮人并非没有眼，甚至可以说他们的眼睛是“雪亮”的。但由于他们“矮”，他们的所见就如井底之蛙，随声附合，但蛙们的鸣噪颇有声势，不可小瞧。学术上的这类“盲点”实在太多了，举不胜举。譬如范缜的《神灭论》，里面明明说：“妖怪茫茫，或存或亡。……有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”他并没有否定有妖、鬼的存在，而只是不相信佛教关于人、鬼之间可以转化的轮回说，“而谈者牵合之于‘无神论’，则尚未许在”。同样，王充的所谓“无鬼论”也就是“有妖精论”，《论衡》诸篇具在，并非“僻书”。可是翻翻今人编著的“哲学史”，这二位不但是“无鬼论者”，而且是“无神论者”，更进而就是“唯物主义者”。且不说这三者之间是否一定能够划上等号（钱锺书告诉我们，绝不能划这样的等号，世事多歧，无奇不有），即使是“无鬼论”这个最基本的判断都存在问题，叫人怀疑那些研究王、范哲学的“专家”是否真的读过王、范的书，这是一盲。那么中国古代就没有无鬼论和无神论的主张吗？有！不但有，而且很多，有人就专门写过名为《无鬼论》的书，但这些材料大多出于志怪小说，哲学家们是不屑一顾或无暇二顾的，所以你在哲学史中是看不到他们的微名的。这是二盲。钱锺书更深一层指出：宋代不少理学家在鬼神问题上皆持无鬼论，“盖‘唯心’之程、朱，辟鬼无异‘唯物’之王充、范缜”，奇怪的是，“程、朱不以‘无鬼’而其‘唯心’得从末减，王、范以‘无鬼’而并被褒为‘无神’，遂当‘唯物’之目而不忝。悠悠物论，不明则不公乎？不公则不明也？”这是三盲。“哲学史”中充满的这类盲人瞎论，多是随声附合的结果，成为所谓“公论”，其实“公论”的不公是多么明显！“贴标签”都贴得颠三倒四，何况学术研究绝不是贴标签的“技术”。
4、“暗于自见”与“善于自见”。自然，正如盲人也有“盲文”，我们该承认，他们也有“理论”，而且是“成系统”的“理论”。他们的理论确实“精骛八极，目游万仞”，可就是暗于自见，看不到眼睫毛前的东西，即照不到自己。这，在钱锺书的《谈教训》一文中，其实也已在议论风生中和盘托出。“不配教训人的人最宜教训人”，看似悖论，实乃实情，因为他们手中拿的镜子是专照别人的，故也算得上“别无二心”的专家。文中拈出《聊斋》中女鬼答狐狸精的话：“你说我不是人，你就算得人么？”真称得上把狐狸精手中那面镜子反（翻）过来照它自己了！在《管锥编》中，钱锺书更以博大的思辨精神告诉我们：“千万不可照正面，只照背面，要紧！”窃谓参印《谈教训》一文，则“照背面”的一个重要含义就是“照自己”，即将用以照别人的镜子反过来，真正照照镜前的自己。由于向来学术只是“照别人”（或喻为设一个靶子让人去射）而不是“照自己”，所以对理论而言，“自己”是最大的盲点！正是在这一意义上，钱锺书慨然写道：“人欲、私欲可以杀身杀人，统纪而宏阐之，以为‘天理’、‘公理’，准四海而垂百世，则可以杀天下后世矣。”“正论所以除邪，公道所以破私，而既得众，则常比匪，必有附和正论以免被除，主张公道以济厥私者”。，余推此二语为钱著中最痛彻语，其于“学术”、“理论”自身的深邃观照发人深省！钱锺书论中国古代科举制度时还说过一句意味深长的话：“即使尽舍《四书》朱注，而代以汉儒之今古文经训，甚至定商鞅韩非之书、或马迁班固之史、若屈原杜甫之诗骚，为程文取士之本，亦终沦为富贵本子、试场题目、利禄之具而已，‘欲尊而反卑之’矣。”自然，在屈原、杜甫等后面，钱先生还可以罗列出古今中外一系列名单来，其深刻内涵自不待言。这些东西自身并没什么不好，但一旦它们在某种契机下成为一个“靶子”而不再是一面“镜子”的时候，它们就已经失去了学术的真正意义，只能起“杀人”的作用！那么，在这一系列名单中，有没有“钱学”呢？我以为，钱锺书晚年在写下这段话的时候，是把自己包括在里面的。他的“欲尊而反卑之”的担忧和他不立“体系”，不立“宗派”乃至明确反对搞“钱锺书研究”及其对“身后事”的超然态度是一脉相承，有深刻逻辑联系的。的确，那种把“钱锺书”转化为“书中钱”的行径，那些打着“通俗化”的旗号，把钱学庸俗化的所谓“研究”，哪一点不证明了钱锺书的先见之明呢？在《说笑》一文中，钱锺书指出：真正的幽默在于反躬自笑，钱锺书的幽默做到了这一点，他从来没有“一板正经地宣传幽默”从而失却幽默的真精神。我们可以引申说：真正的学术在于“反躬自照”，他也从来没有一板正经地“总结”自己的学术从而失却学术的真精神。相反，他总是在自照。一本书出来后，不厌其烦地增订补订，是自照的结果；见于《谈艺录》（补订本）中那些“偏执敝固”、“殊未审允”、“少见多怪”、“浅见妄言”、“言之未晰”、“榛芜弥望”、“皮相而等同之”、“殊愦愦”等等自我批评更是自照的结果。面对钱锺书这面透亮的镜子，那些自视甚高、容不得半点批评的“学者”、“权威”，又该如何自照呢？
世事多歧，“自照”也可能变为自夸、自伐乃至自吹自擂。“悬镜俾照”之喻亦有二柄和多边。同是照镜子，古代有位自号“易洞先生”的蔡羽，他就“置一大镜南面，遇著书得意处，辄正衣冠，北面向镜，誉其影曰：‘易洞先生，尔言何妙，吾今拜先生矣’！”其“妙言”确实令人笑倒！钱锺书指出：“善于自见”适即“暗于自见”或“不自见之患”，两者“事不矛盾，所从言之异路耳”。这种辩证精神的极境即是所谓“圆览”。窃谓“圆览”从意象上看，即不是一面镜子独照，而� | | |